La dificultat d'anomenar, la impossibilitat de ser.

Clifford (1995) utilitza un poema dadaista per fer la introducció a un problema que anomena modernitat etnogràfica (p.18). L'autor es refereix a la modernitat com una situació de desarrelament i de mobilitat dels símbols culturals en connivència amb els d'altres cultures. El terme etnogràfica indica que la cultura es troba entre diferents tradicions a causa d'una ruptura cultural local que aboca a un futur compartit. D'aquesta manera es pot definir l'objecte d'estudi de Clifford i d'altres autors postmoderns com l'etnografia de l'etnografia, és a dir la dinàmica dels discursos en els espais dialèctics socials. Així, intenta conèixer la manera com un treball d'antropologia adquireix el caràcter d'informe autoritzat. Per això, cal abandonar l'estructura cultural com a gramàtica interpretativa i valorar el paper del lector. És la mort de l'autor proposada per Barthes (1987: 65-71) teoria en la qual l'autoritat d'un text no depèn de qui l'escriu sinó de qui el llegeix i això es demostra per la seva intertextualitat. Aquesta teoria es formula en un context social de crisis del jo.

Clifford és un antropòleg postmodern que accepta que no es pot descriure de manera total i objectiva la veritat d'un grup humà sense la participació d'aquest grup. Aquest autor descriu la societat com ...un espacio verdaderamente global de conexiones y disoluciones culturales..Aquesta descripció pot interpretar-se com una crítica a l'estructuralisme que afirma que la manca d'etnocentrisme i l'intent de tornar a l'altre igual a un mateix, provoca la dissolució de la diversitat cultural. I, és que Lèvi Strauss descriu els grups ètnics com entitats determinades per la cultura que allotgen, llavors cal mantenir les diferències culturals com una alternativa a nosaltres i malgrat els contactes interètnics, ja que és la manera d'aconseguir un equilibri dinàmic entre el dintre i el fora del grup social de referència. Posteriorment, Geertz, estableix una via d'aproximació al pensament postmodern a partir de la crítica dels postulats estructuralistes i amb les teoríes de l'antropologia simbòlica, assumeix la dimensió subjectiva de l'etnicitat.  

Clifford descriu el mundo moderno com la possibilitat de ...la pérdida de las tradiciones locales en una modernidad entrópica, visión común entre los profetas de la homogeneización cultural. I, d'aquesta manera també estableix una crítica als plantejaments estructuralistes, encara que de manera diferent a la crítica feta per els postestructuralistes. Mentre que l'estructuralisme només contempla l'estructura del sistema social i exclou els subjectes, Geertz amb l'antropologia simbòlica  i Foucault, Derrida i Barthes (postestructuralistes que plantegen les teoríes de la Deconstrucció) reprenen una idea del subjecte però segueix essent un subjecte construit per les estructures socials i amb una forma determinada encara que adquireix un paper actiu en la construcció de discursos productors de veritat encara que l'antropologia simbòlica i els deconstruccionistes proposen diferents subjectes. Així, Greetz afirma que el subjecte (autor) llegeix i parla en els espais comunicatius i afirma que l'etnografia és l'interpretació del discurs social, els deconstruccionistes afirmen l'etnografia és la intertextualitat que utilitzen els lectors per tal de donar significat al discurs social. Aquests autors afirmen que la diversitat cultural són alternatives individuals, ja que descriuen la diversitat cultural com un collage i afirmen que les fronteres interculturals s'han desplaçat dels límits entre societats als limits individuals. D'aquesta manera es fa necessàri el coneixement de l'altre per poder viure en el collage.

La postmodernitat estableix les seves bases a partir de les idees postestructuralistes però proposen la idea d'un subjecte amb una identitat fragmentada i amb una història no lineal que esborra l'evolució...el futuro humano es algo que debe crearse de modo imaginativo...(p.20). Així, en els grups socials, conviuen diferents lògiques, convivència que impossibilita el fet de parlar en nom dels altres, ja que no es pot explicar de manera unívoca ¿la realidad de quien? (p. 20). En aquesta successió de plantejaments, ha quedat invariable el concepte d'etnografia com l'estudi de les cultures però, ha canviat quasi radicalment la seva funció, és a dir, ha canviat la manera de mirar la cultura, la manera d'explicar-la i la seva utilitat. Així, per als estructuralistes, l'etnografia permet diferenciar i fer comprensibles altres cultures; es tracta d'una mirada descriptiva i declarativa centrada en una taxonomía etnocèntrica i jerarquitzada que cerca les similituds i les diferències per tal d'establir fronteres d'alteritat. 

Els postestructuralistes mantenen el caràcter estructural de la cultura però, atorguen a l'etnografia un paper de gramàtica que permeti el coneixement dels altres per tal de poder viure en un collage de subjectivitats. Al seu torn, l'antropologia postmoderna abandona l'estudi de les estructures i dóna més importància als subjectes que la interpreten per tal de poder explicar la dinàmica dels espais dialèctics i el fenòmen de l'autoritat etnogràfica. Proposen que per tal que un discurs tinguin valor de veritat cal escriure'l amb els altres i ...a través de una privilegiada observación participante... (p.20) i deixar que tothom pugui ...hablar y actuar con más fuerza por sí mismos en un escenario global...(p.21). Aquest plantejament promou la polifonia i esborra els límits dels discursos en favor de la hibridació que s'imbriquen, tot formant un collage, mitjançant la intertextualitat. Els productes culturals postmoderns, com l'escriptura i la música, s'esvaiexen els límits dels gèneres i també de l'autoria. Això fa que resulti més difícil la diferenciació entre la ficció i el que és fàctic (obres de ficció que inclouen imatges de la realitat, narracions amb estructura de biografia com Kepler de Banville o la música de Philip Glass que esborra la distinció entre la música clàssica i la popular. 

Els espais dialèctics postmoderns mostren una nova sensibilitat cap a les realitats múltiples i el valor de veritat queda substituït pel de veracitat i la veritat o postveritat o veracitat dels enunciats es determina pels concurrents als mercats dialèctics mitjançant la seva interpretació particular determinada per la intertextualitat aportada per cadascú (Gergen, 1997:167-203).

Clifford proposa un concepte d'identitat dinàmic i canviant però, amb una interpretació subjecta als marcs de lectura proposats per les agències socials. A vegades, la identitat així definida pot semblar el producte d'una passejada aleatòria pels referents identitaris però, és quelcom diferent, la identitat nacional o col·lectiva s'origina a partir de forces socials oposades que determinen l'obsolescència de determinats trets i forcen el protagonisme d'altres. Són aquestes forces les que determinen els trets identitaris i la seva vivència per tal de reinventar ...la diferencia ...y abrir espacios para futuros culturales. Para el reconocimiento de la que surge. (p. 31). I, el que surge és una identitat local en un espai dialèctic global, identitat porosa i fluida que fragmenta la simbologia col·lectiva de la seva procedència per convertir-se en un nou ordre de diferència dintre de l'espai globalitzat. Ja no és un discurs d'alteritat, és un discurs d'adaptació. Per exemple, el cas dels indis wapanoas que reclamen la titularitat d'unes terres dels seus avantpassats que els hi correspon pel fet de ser indis però utilitzen els codis del món global encara que adopten una identitat tribal reinventada i subordinada a l'objectiu de la recuperació d'unes terres que pertanyen per dret a un poble d'existència dubtosa en l'actualitat. També ha canviat el discurs, ja que no es qüestiona el dret dels indis a recuperar les seves terres sinó que es qüestiona la seva identitat. És a dir, si com a híbrids ja han deixat de ser indis i per tant, ja han perdut el dret a reclamar. I és que, malgrat que ...lo “exótico”está incomodamente cerca...els espais dialèctics de la modernitat, amb el seu poder, fragmenten i empelten les noves identitats convertint-les en objectes ...coleccionables...(p.29) i les engloben en la cultura global expansiva i subjecte a les lleis de mercat. D'aquesta manera, els enfrontaments de les poblacions indígenes amb les agències de la cultura dominant han generat uns resultats destructius i inventius alhora....Gran cantidad de....valores se han perdido, algunos literalmente asesinados, pero es mucho lo que simultaneamente ha sido inventado y revivido en contextos complejos y oposicionales. (p.31).  

Aquestes noves identitats s'enfronten amb la identitat dominant que genera unes forces ...destructivas y homogeneizadoras de la centralización económica y cultural global. (p.31) Totes aquestes forces enfrontades que defineixen el món global tenen cabuda en els mateixos espais dialèctics però, a causa de la seva parcialitat i del seu caràcter inclusiu i tranformador de discursos fa que ...las contextualizaciones etnográficas sean...susceptibles de un tratamiento purificado y ahistórico...(p.27). D'aquesta manera, l'etnografia es redefeneix com una ...forma explícita de crítica cultural. (p.28) i per tant d'enfrontament que provoca la hibridació de l'activitat etnogràfica. Aquestes forces oposades que van més enllà dels fets històrics configura la identitat col·lectiva com un fenòmen discontinu de barreja i de pastiche que genera una visió poc cohesionada de la realitat tal i com ho explica Turton (2018:p. 88) en la seva novela, ...no era un sueño, pasó de verdad. He vivido el mismo día dos veces en el cuerpo de dos personas diferentes. Es pot afirmar que la identitat col·lectiva proposada per Clifford....ya no presuponen culturas o tradiciones contínuas...(p.30) i la reinvenció de les identitats tribals també traspassen als trets identitaris personals. Al seu torn, els trets identitaris també es poden interpretar com a senyals de pertinença a diferents grups socials. 

No només es pot trobar l'exemple de l'intent d'apoderament de la població india que fan adoptar trets identitaris tribals del temps de quan eren titulars de les terres per tal de recuperar la normalització de la propietat; també es poden trobar altres exemples com a Persépolis de M. Satrapi (2000) amb el vel. En aquest cas, el vel està relacionat amb la identitat col·lectiva i alhora amb la de gènere (només el porten les dones) i té diferents interpretacions segons el lloc geogràfic on es porti.Així, a l'Iran, una noia que porta el vel s'interpreta com una dona que respecta els valors socials i, a més, és un símbol que la protegeix de les agressions masculines (és més fàcil agredir algú que hagi trencat amb les tradicions). A Viena, encara que les monges catòliques també porten vel, el vel islàmic s'interpreta com un signe de resistència passiva (encomanada a les dones) i de rebuig a Occident. Al seu torn, Maalouf evita pronunciar-se sobre el tema del vel, ja que és un símbol que no accepta matisos i resulta dissonant amb la seva defensa de les identitats híbrides. I, és que no tots els trets identaris tenen cabuda en un collage.

El poema de Williams amb el que Clifford comença el seu article, no sembla triat a l'atzar. Aquest poema permet diferenciar els trets col·lectius o ètnics d'una noia que la defineixen en una posició social subordinada, enviada a los quince años a trabajar dels trets de gènere que li atorguen un rol dintre de la posició social, sus pechos sueltos/ listos para la barata/ pedrería.

Es pot creure que hi ha una interrelació entre els diversos eixos de construcció simbòlica de la identitat com els que defineixen el gènere, l'etnicitat (Muntañola i Pascual, 2018) i l'edat. El valor de cada un d'aquests tres atributs personals són els determinants dels rols socials específics a Occident a l'època postmoderna. Aquestes tres categories identitàries formen estructures performatives generadores de norma, ja que impliquen una actuació reiterada i obligatòria en funció d'unes normes socials. D'aquesta manera, les diferents identitats (normalitzades o reinventades d'acord amb els factors culturals) iteren pràctiques específiques normalitzadores. Així, no es pot esperar trobar un discurs únic, ja que la identitat es construeix amb la iteració de fragments de diferents discursos entre els quals fluctuen els significats.

Lèvi-Strauss afirma que l'existència entre fragments afavoreix un procés de ruïna i de decadència cultural, un procès d'aculturació que implica més pèrdues que guanys. Sembla cert que les diferències humanes autèntiques s'estan desintegrant per formar una cultura única i expansiva de mercaderies. Apunta a dos perills actuals: l'universalisme destructor que porta a la uniformització. És el procés dominant generat per l'expansió de la civilització moderna que porta de manera imparable cap a una civilització global. Això genera un procés de diversificació interna, el particularisme cec. Sembla real aquestes afirmacions de l'autor i, a més, es troben avalades per altres antropòlegs de diferents corrents de pensament: el món global ha vingut per quedar-se. A Tristes Trópicos proposa, d'alguna manera, la reconstrucció cultural de diferents pobles mitjançant descripcions geogràfiques i cites de clàssics locals però s'oblida de la voluntat d'aquests pobles i de la seva realitat no recollida en les dades. Tampoc té present el patiment que suposa la pertinença a una cultura determinada. Per exemple, parla del mar de los Sargazos (p. 75-83) com un lloc d'importància per a la navegació mundial i cerca les traces de la cultura que va trobar Colon quan hi va arribar. Afirma que ara és un lloc bonic reservat al turisme de luxe i que ...se ha transformado en su naturaleza que de eterna se convirtió en histórica, y de metafísica en social...(p.77). No sembla que aquestes afirmacions siguin la causa de l'empobriment del valor moral de la civilització mundial i la pèrdua dels seus objectius, potser aquesta ruptura actual de les barreres culturals i el collage que presenta permetin fer dels elements comuns a les diverses cultures un espai de respecte dels drets de les persones pel sol fet de ser-ho. No hi ha motius que indiquin que la proposta d'una forma de vida única sigui pobra el que sí que cal és modificar els diferents estils de vida per tal d'evitar centrar-se en la producció i el consum d'estructura piramidal i excloent que proposa la globalització de la cultura occidental. 

Lèvi-Strauss proposa una cultura de lectura única però, les descripcions que ofereix també es troben subjectes a diferents vivències. Per exemple, J. Rys, en la seva novel·la El ancho mar de los Sargazos (1950) descriu una dona que intenta crear una identitat pròpia d'hibridació entre la seva familia britànica i la vida dels antillans. El resultat és l'aïllament i la vida tancada en un món particular. I és que, els contactes culturals es troben subjectes a forces violentes. Sembla que darrere les identitats culturals hi ha interessos personals que solen ser monetaris. Seria una mica ingenu pensar que Colon va arribar al mar de los Sargazos per contemplar la seva bellesa i que els antillans van renunciar voluntàriament a la seva cultura per dedicar-se a l'hostaleria, no cal oblidar que quasi totes les cultures es troben tenyides de sang i que els interessos culturals solen amagar interessos econòmics. Això també ho afirma Lèvi- Strauss quan diu que les cultures passen d'estar enfrontades amb altres a ser subordinades mitjançant processos de colonització. Així, proposa el respecte a la diversitat humana mitjançant un procés d'indentificació amb qui sofreix i la preservació de la diversitat cultural com a mecanisme d'equilibri de les societats. Amb un discurs semblant, Clastres (deixeble de Lèvi-Strauss) afegeix que l'etnocentrisme, que considera un atribut universal i inevitable, és el responsable de la diversitat cultural, ja que provoca que totes les societats rebutgin les diferències en un intent d'apoderament de la cultura pròpia. I aquest seria el mecanisme generador d'equilibri de la diversitat cultural, ja que proporciona una distància entre les cultures evitadora de la uniformitat cultural i la construcció d'un mercat global. Així, l'estructuralisme afirma que la globalització imposada pels valors capitalistes occidentals troba una resistència en els particularismes cecs representats pels nacionalismes, racismes i les classes socials. 

Un aspecte que caldria afegir és el de la vivència de les realitats culturals. Hi ha altres atributs de les persones, a més de l'etnicitat i la classe social, determinants de l'obligatorietat d'un estil de vida concret dintre de cada cultura. Per exemple, qualsevol cultura tancada amb les distàncies òptimes amb les altres i en situació d'equilibri, no serà viscuda, en termes de rols a desenvolupar, de la mateixa manera per les dones que pels homes. Tal i com es pot veure en les descripcions del mar de los Sargazos fetes per Lèvi-Strauss i per Jane Rys. Aquesta realitat també la viuran de manera diferent els joves, els grans, els homosexuals i els transgèneres. Tots ells descriurien la mateixa vivència cultural de maneres diferents. En aquest aspecte, Geertz proposa l'abandonament de la fascinació per l'exòtic i apunta que l'antropologia sigui una ciència interpretativa. D'aquesta manera, accepta la diversitat com a collage cultural i afirma que la diversitat permet conèixer l'alteritat de manera enriquidora per tal de poder conviure entre sensibilitats diferents. Aquesta afirmació, obre una via a les propostes dels nous ordres de la diferència de Clifford. Aquest autor afirma que els textos etnogràfics són al·legories i com tals accepten diferents lectures i que cal explicar textualment els diferents segons significats. Pot semblar que hi ha tantes lectures com lectors però, les estructures de poder proposen uns marcs de lectura i d'interpretació que torna finit el nombre de significants. D'aquesta manera, cada moment històric proporciona als lectors d'una comunitat un conjunt limitat d'al·legories canòniques interpretatives mitjançant l'apropiació de les dades etnogràfiques per a la construcció de les interpretacions. I aquesta és la manera com es perden els ordres tradicionals de diferència per donar pas a altres més difícils de percebre. Així, un mateix problema es pot interpretar des de diferents mirades complementàries. Per exemple, Cesàire (2006) proposa una visió marxista del colonialisme. S'oposa al pensament francès de la igualtat a partir de l'assimilació de la cultura i de l'estil de vida francès. Cesàire proposa un apoderament de la “negritud” dintre del territori francès. Aquesta nova identitat és inventiva i mòbil que permet convertir-se en ciutadans (francesos en el cas de Martinica) de ple dret. A Martinica es va anar abandonant la idea d'acabar amb l'estat colonial a causa de la misèria i dels segles sense poder resoldre el problema. I és que a França ja li anava bé tenir unes colònies negres. Cesàire proposa que Martinica es converteixi en un departament francès per tal de no renunciar a la seva cultura i tenir les mateixes lleis socials que els francesos. Aquest autor proposa una via per sortir de l'estat colonial contraria al manteniment de les distàncies culturals si no que dóna suport a un trencament de la distància i una hibridació cultural, la de ser negres francesos. També apunta que la decadència no és un problema cultural sinó que és el reflex de la incapacitat per resoldre els problemes socials (Martinica no tenia drets socials i la gent passava gana) i de amagar-los mitjançant la tergiversació de la realitat. Cesàire afirma que la colonització porta a la cosificació dels colonitzats a partir d'un discurs doble i paradògic ...oigo la tempestad. Me hablan de progreso, de realizaciones, de enfermedades curadas, de niveles de vida por encima de ellos mismos. Yo hablo de sociedades vaciadas de ellas mismas, de culturas pisoteadas...de extraordinarias posibilidades suprimidas.(p.62). Al seu torn, N. Gordimer descriu la Sud-àfrica de l'apartheid i afirma que classe social i ètnia són sinònims a Sud-àfrica. També proposa un discurs dual i contradictori que fa que els negres en el món industrial representin el proletariat mentre que en el món rural mantenen certa capacitat de regeneració cultural. En ambdós móns, la presència de l'altre genera sentiments d'estranyesa a causa de la manca de contacte i de diàleg. A Sud-àfrica, cada grup ètnic té el seu propi gueto (Morán, 1991). 

Geertz també accepta d'alguna manera la negociaició dialèctica i l'establiment de distàncies de manera discursiva. Aquest autor dóna força a la comprensió de l'altre mitjançant el refinament del debat i la negociació dels estils de convivència. Aquesta visió afavoreix els poatulats de Bourdieu (2003: 112-133) que descriu els espais dialèctics socials com espais de bescanvi simbòlic subjectes a les mateixes forces que els mercats en els quals, les llengües representen el seu capital. Cada discurs es pondera i es valora per qui parla la mateixa llengua i pot interpretar el discurs. El signoficat del discurs també està determinat per el tipus de mercat en el qual s'enuncia i per els efectes de dominació dels diferents mercats equilibrats per la força del mercat global. 

Aquests dos autors i els autors postmoderns accepten la globalització com un fenòmen inevitable i proposen una nova estructura comunicativa lligada a unes lleis globals determinants d'un nou ordre i de nous estils de vida. No intenten oposar-se al canvi sinó que intenten veure les seves conseqüències. En aquesta línia, Clifford proposa la reinvenció identitària com un constructe modern amb components nacionalistes o de grups socials concrets. Per això, cal donar importància al coneixement dels mecanismes de reinvenció identitaris més que als continguts dels seus discursos. I és que les societats canvien segons les forces determinades pel seu temps. 

A títol personal, podria afegir que no totes les reflexions postmodernes són el fruit del retalla-i-enganxa sinó que s'han proposat idees que qüestionen valors socials inveterats i han aportat una metodologia concreta com la recerca qualitativa, la deconstrucció, els espais d'enunciació, els actes performatius, etc. que proposen una funcionalitat del pensament plural i la coexistència de múltiples veracitats. És una època en la qual els humans han reduit les distàncies i han d'aprendre a estar en aquesta nova situació relativa. És cert que molts de nosaltres ens estem convertint en zombis, en elements socials passius repetidors de frases sense sentit però, també hi ha molta gent que ha pres consciència del canvi social que s'està vivint i aprofiten el cabal d'informació que els hi arriba a mans per tal de poder tenir un esperit més crític i poder participar, de manera activa, en aquest canvi d'estil de vida.     

  

Bibliografia

Barthes, R.(1987) La muerte del autor. En El susurro del lenguaje. Más allà de la palabra y la escritura. Barcelona; Paidós. Pp 65-71.

Bourdieu, P. (2003) Cuestiones de Sociología. Madrid: Ed. Akal.

Cesàire, A. (2006) Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Ed. Akal.

Clifford, James (1995). “Los productos puros enloquecen”. Introducció de Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva postmoderna. Barcelona: Gedisa.

Gergen, K.J. (1997) El yo saturado. España: Ed. Paidós. pp. 167-203.

Lèvi-Strauss, C. (1988) Tristes trópicos. Barcelona: Ed. Paidós.

Morán, F. (17-10-1991) Lo complejo en Nadine Gordimer.El País.

Muntañola, Nora i Pascual, Jordi (2018). La lluita per la identitat al segle XIX. Mirades des del feminisme i el nacionalisme. Barcelona: UOC.

J. Rys (1950) El ancho mar de los Sargazos. Barcelona: Ed. Lumen.

Satrapi, M. (2000) Persépolis.Barcelona: Ed. Norma.

Turton, S. (2018) Las siete muertes de Evelyn Hardcastle. Barcelona: Ed. Ático de los libros.