Wellness

Wellness o “Badness”, una altra manera de binarisme social?

Sembla quelcom desitjable viure envoltats de benestar, és a dir, estar bé en tots els aspectes de les nostres vides però, això implica, moltes vegades encongir el nostre espai vital i no mirar cap a determinades direccions. També es pot pensar que en el món de les emocions no només hi ha la sensació de benestar i si només se cerca aquesta sensació es pot caure en una anestèsia emocional agradable. 

Socialment, hi ha una tipificació en forma de normes socials que es poden identificar com “conductes generadores de salut”. Normes socials molt interioritzades, ja que tothom pot reconèixer- les sense necessitat de contrastar- les amb estadístiques ni estudis prospectius d'anàlisis factorials. Només cal algú que parli amb un “fraseig” bonic per tal de convencer-nos i moltes vegades no es troba el benestar sinó que es troba una situació de menys ansietat per un esborronament de la culpabilitat. 

Sembla quelcom desitjable trobar-se bé a tots els nivells: físic, psíquic i emocional. Tampoc sembla difícil adoptar diverses pautes de salut malgrat que la seva pràctica pot neurotitzar una mica en el sentit que obliga a ritualitzar conductes automatitzades com beure, menjar i relacionar-se amb els altres, “sempre tan positius”. Jo mateixa m'he sorprès adoptant conductes sense “gaire bon gust però bones per a la meva salut”. No incloc com a exemple la meditació que faig cada matí per tal de posar ordre mental i poder donar coherència a les meves actituds. Ho faria igual si fos una pràctica nociva. El que sí que es pot considerar una norma explícita és el fet d'anar al gimnàs dos dies per setmana, corro a la cinta fins que sento que em surten els ulls del crani. De manera implícita, per relaxar-me, cerco llocs tranquils on poder llegir o pintar, a vegades, també poso música suau. També adopto actituds que són contràries al “wellness”com treballar 24 hores seguides a un servei d'urgències i inflar-me de menjar croissants per tal de reduir l'ansietat. Aquesta és una norma implícita que no és saludable. També hi ha normes explícites que he trencat per voluntat pròpia com la de no seguir dietes per mantenir-me dins del rang ideal de pes. 

Alguns autors (La Vanguardia, 05-07-2016) afirmen que la pràctica del “wellness” és un imperatiu social que allunya a les persones dels problemes generats per un capitalisme brutal i agonitzant, ja que els fa ocupar-se d'ells mateixos totes les hores del dia i, a més, aquesta cerca continua de benestar deixa una empremta en l'aspecte físic i en la manera d'interactuar amb els altres. D'aquesta manera, es genera un sentiment de culpa dels fracassos personals a aquelles persones que no mostren les petjades que deixa el pas de la salut per les nostres vides.

Amb aquestes noves obligacions socials, no provoca cap sensació d'estranyesa el discurs de determinats governants que acusen de ser mals ciutadans als aturats o als qui pateixen determinades malalties. Altres fets que donen suport a la perversió del “wellness” poden ser la negativa a operar del cor a la sanitat pública a pacients fumadors, ja que són pacients que augmenten el risc cardiovascular de manera voluntària o la retirada dels usuaris de les Residències del sistema públic de salut assignant-lis metges generalistes d'una mútua propietat de familiars de governants.

Sembla que cada cop es pot arraconar més i més lluny de la vida pública i dels pressupostos a tots aquells que no ofereixin una imatge amable amb la societat. I és que el cos i les seves diferències està subordinat al llenguatge interpretatiu dels altres (Foucault, 1980). És a dir que per més temps i esforços que s'inverteixin en la construcció del jo, el seu significat i valoració depenen del criteri aliè. Això també implica que el valor simbòlic del cos així com l'ordre simbòlic i jeràrquic dels diferents significats es pot subvertir amb la seva modificació. Cal tenir present que l'ordre social és jeràrquic i genera forces que s'oposen als canvis. Les “agències” només modifiquen el sentit de les seves forces si els canvis que provoquen ajuden a una adaptació més gran dels seus integrants i per tant, a una major estabilitat. Estabilitat entesa com a immobilisme que és l'estat ideal per perpetuar uns poders concrets. 

Malgrat que ja hi ha alguna escletxa en l'imaginari col·lectiu que permet qüestionar el binarisme sense gradacions a l'hora d'etiquetar els trets identitaris, aquest binarisme, en forma de parells oposats de qualificatius, encara existeix en la contextualització de les escenes socials. Així, qui no és home és dona, qui no és gran és jove i qui no és saludables està malalt. Aquest pot ser un motiu del triomf de la filosofia “wellness”. Tothom les entén sense gaires raonaments encara que sempre quedi el dubte de si la realitat és tan categòrica o bé si aquest “integrisme” serveix per amagar alguns aspectes no gaire agradables de la vida, aspectes als quals hi estem tots abocats. 

Malgrat que el món actual permet la tria lliure d'estils de vida i de les identitats personals, cap cos pot sortir de dintre de la xarxa reguladora del poder. Focault (1980) descriu el cos com una unitat determinant de l'estructura social. El cos de Foucault està format per actes de superfície, evidents i simples, un cos construït pel llenguatge i dissolt per les idees en un lloc mental que conté una identitat (un jo) dissociada. Un jo que intenta ser una unitat però és un volum en constant desintegració. Així, en les relacions interpersonals, les pràctiques de modificació del cos s'interpreten com noves formes de subversió, com actes dirigits contra l'ordre social establert. Aquesta subversió és la força que intenta normalitzar les noves formes corporals per tal d'integrar al subjecte en el sistema regulador de poder o bé canviar aquest sistema (Rojas, 2011). 

Posteriorment a Foucault, Butler (2004) proposa un significat per aquesta alternança entre la dilució del jo i la seva reconstrucció tot afirmant que el jo és quelcom que flueix en el temps i es poden determinar maneres de ser i de fer sense la necessitat d'una identitat preestablerta. Butler apunta que la dilució del jo és el reflex d'una manca de capacitat del subjecte per actuar de manera voluntària, autònoma. L'autenticitat del jo anunciada d'aquesta manera implica la generació de polítiques públiques d'igualtat social. Així, la pràctica o no del “wellness” sembla més un imperatiu generador i mantenidor de les desigualtats socials. Tot consisteix a encarnar l'estereotip de l'èxit. Aquest estereotip, determinat per les agències de poder, marca una frontera entre el que és i el que no és desitjable. És una definició de criteris d'estar dintre o fora de l'estructura social. 

Hi ha grups socials que s'oposen a la “disciplina de normalización” dels cossos (http://diagonalperiodico.net/cuerpo/22353-cuerpo-como-espacio-disidencia.html). Aquesta oposició consisteix a fer sentir altres veus en els espais dialèctics de construcció del cos. Veus etiquetades amb l'autoanomenament mitjançant paraules despectives però dintre d'un discurs ennoblidor com “gorda” que a partir d'aquesta nova enunciació adopta una altra càrrega semàntica, ara “gorda” significa dissident del “wellness”. Aquesta pràctica de subvertir el significat pejoratiu de les paraules també ha estat utilitzant per altres grups com els LGTB. 

Per acabar amb aquesta reflexió, cal preguntar-se sobre els motius del discurs del cos com a forma de control social. Focault (1982) afirma que estem vivint en una nova forma de poder, el “biopoder” que ha transcendit la ritualització de la mort per convertir-se en una “societat disciplinària”. Ara, es calcula tècnicament la vida en forma de taxes de salut i d'interès nacional. Ara, no s'amplia el poder jurídic sinó que s'exerceixen unes forces socials en forma de projectes d'higiene pública i d'oferta d'estils de vida que regulen les conductes i psiquiatritzen el que consideren pervers. 

Bibliografia consultada

Butler, J. (2004) “Undoing gender”. Pp 213-225. Routledge, New York.

Foucault, M. (1980) “Historia de la sexualidad I”. Ed. Graal. 

Foucault, M.(1982) “Las relaciones de poder penetran los cuerpos”. A: “Microfísica del poder”. Pp 155- 160. La Piqueta, Madrid.

Rojas, E. (2011) “Among bodies, subjectivities, and performances”. A: “El cuerpo en mente”. M. Calafell i A. Pérez (eds.) pp 117-127. Editorial UOC, Barcelona.

http://www.lavanguardia.com/vivo/20160507/401616790553/wellness-bienestar-obligacion-social.html

Wanda Jakubowska

El reencuentro.

Leyendo el libro “Espejos en Auschwitz”, entre las páginas 35 y 62 encontré una sorpresa muy agradable: una referencia a la cineasta Wanda Jakubowska (Varsovia 1907- Varsovia 1998). La referencia era a una de sus primeras películas sobre la vida de las mujeres en el campo de concentración de Auschwitz, “Ostatni etap” (“La última parada”, 1948). (Aquí dejo el enlace de la película https://www.youtube.com/watch?v=jngFlQ-Ej8U). Debo confesar que también tuve una no tanta sorpresa, un poco más desagradable, cuando intenté buscar datos sobre su biografía y su manera de entender el mundo: sólo he podido encontrar unos cuantos datos sobre su vida académica y profesional. Creo que Jakubowska era alguien capaz de proponer muchos temas de reflexión y que luchó por ser escuchada. El tiempo y la distancia han reducido los 90 años vividos con intensidad a medio folio lleno de fechas. Folio que invita a contextualizar el argumento de las películas de Wanda sin dejar espacio para la expresión de sus sentimientos y opiniones. Y es que, cuando se habla de su trabajo, también se borra a la mujer. No se reflexiona sobre su voz, ni sobre sus sentimientos ni sobre sobre su manera de mirar la vida. Sólo se analizan, con un poco de desgana y porque no hay otro remedio, los hechos que narra y los datos técnicos aunque apunten hacia un estereotipo femenino. Así,  Jakubowska se muestra al mundo por todo aquello que no está recogido en su biografía: no se encuentran padres ni hermanos, no se conoce su infancia ni adolescencia ni el resto de vida, no consta un marido ni un divorcio ni una residencia fuera de Varsovia, tampoco se hace referencia a su posible descendencia. Tampoco se sabe si esta forma de mostrarse al mundo fue un deseo de la cineasta. Sobre todo cuando se habla de alguien que intentó dejar un testimonio del trozo de la historia que le tocó vivir. Lo que sí parece es que esta tímida lista de fechas es un reflejo del borrado social de las mujeres impuesto por el sistema patriarcal. Dificultades de visibilidad impuestas sin excepción por el heteropatriarcado a todas las mujeres para dejarlas fuera de los espacios públicos o, en el mejor de los casos, en sus fronteras. Así,  Jakubowska queda reducida a una película que marca un hito en la manera de narrar y que desarrolla un nuevo estilo en la forma de estructurar el testimonio de lo vivido: la evocación del reencuentro. Pero se ha despojado a Wanda de una genealogía, de una vida como ciudadana de su tiempo, de sus emociones y de su voz. No parece que todo esto sea por respeto a su vida privada.

Wanda  Jakubowska estudió historia del arte en la Universidad de Varsovia. En 1942 es arrestada por pertenecer al movimiento de la Resistencia Polaca. Tras permanecer 6 meses en la prisión de Pawiak en Varsovia, Jakubowska es trasladada al campo de concentración de Ravensbrück y finalmente a Auchswitz hasta el 18 de enero de 1945. La intensidad de las vivencias de estos años fueron determinantes de su vida profesional y personal. Durante sus casi 50 años de su carrera profesional dirigió unas 30 películas y escribió un número similar de guiones. Entre sus películas, se encuentra una trilogía dedicada a sus vivencias y a las de otras mujeres con actitudes de resistencia que lucharon contra el poder establecido en Auschwitz- Birkenau (“La última parada”, “El final de nuestro mundo” e “Invitación”). La primera de la trilogía, por orden cronológico, es “La última parada”, un retrato de la vida de las mujeres en el campo de concentración. Jakubowska recurre a su propia experiencia para ofrecer una imagen de la “fábrica de muerte” mediante figuras retóricas típicas de la narrativa concentracionaria tardía como la oscuridad y las imágenes realistas del campo. Así la película se rodó en Auschwitz- Birkenau y unas 350 actrices fueron antiguas deportadas del campo. Esto da autoridad a la película pero, no como un aclaramiento de la opacidad del régimen nazi si no como un documento de los testigos. La película puede considerarse como una muestra de la cotidianeidad de las mujeres en Auschwitz sin querer mostrar la estructura funcional del nazismo como en otras películas testimoniales como “Memory of the camps” de 1945 en la que predominan las escenas de grupos, de la organización del campo y de su funcionamiento. En cambio, lo que busca Jakubowska con su película mediante primeros planos y el encadenamiento de expresiones es mostrar el espíritu de supervivencia y la capacidad de generar ideas, creatividad y cotidianeidad por parte de la realidad del campo mostrada como un “collage” hecho de esqueletos, cadáveres amontonados, ratas y enfermedades como el tifus y la tuberculosis..   

Aunque en la escala de valores de Jakubowska no ocupa el primer lugar el feminismo ya que ella misma aceptó aspectos un tanto misóginos del estalinismo, se puede considerar a esta cineasta como una de las precursoras de la narración mediante testimonios del mundo femenino en los campos nazis, además de ofrecer una alternativa a las tesis de Lanzman (1981) que afirma que la ficción es una transgresión que acaba con el carácter único del Holocausto y que las imágenes son sólo fetiches que no pueden elaborar la memoria histórica.

Los discursos contra un grupo social consisten en convertir al otro, en los espacios dialécticos públicos, en algo no humano, distante y a eliminar. Una parte muy importante de la historia, a partir de los últimos siglos, está escrita mediante testimonios de ambos bandos que comparten un mismo mercado dialéctico y de opinión. En general, la recuperación de los testimonios femeninos es más tardía que la de los hombres. Esto se debe a que en la narración testimonial, se encuentran entremezclados el ámbito de lo personal con el político y la voz femenina siempre ha encontrado dificultades para llegar a los espacios públicos debido a la lógica patriarcal dominante. Así, en España, hasta el siglo XXI no se recogen testimonios femeninos del Holocausto.   

Cabe añadir que el guion de “La última parada” está coescrito con Gerda Schneider, una comunista alemana que conoció a Jakubowska en el campo. En el verano de 1945, Gerda y Wanda se encuentran en Berlín para empezar a escribir el guion de “La última parada”. Gerda escribió la primera versión en alemán y de su vida se sabe muy poco. Desde 1933 fue una presa política del régimen alemán y muchos testimonios de su entorno la recuerdan como alguien que adoptó una actitud valiente y ayudó a muchos compañeros desde su elevada posición en la jerarquía de prisioneros.

 Bibliografía

Haggith, T. and Iewman, J. (2005) Holocaust and the moving images. p.p. 226- 232, Wallflower Press, Ed.

Haltof, M. (2010) Return to Auschwitz. Wanda's Jakubowska's “The last stage” (1948).The Polish Review 55: 7-34.

Lanzman, C. (1981) Shoa. Le livre de Poche.

Rodríguez Serrano, A. (2015) Espejos en Auschwitz Ed. Shangrila.

Zamora, J.A. (2002) Negatividad y representación después de Auschwitz. En Reyes Mate (ed.) La filosofía después del Holocausto. Ed. Riopiedras. p.p. 277- 303.

La identidad perturbada.

La sociedad actual está abandonando el estilo de vida binario para adoptar una identidad en “mosaico” cambiante. Ahora vivimos de retales. En este sentido, Deig (2012: 119- 132) plantea el problema generado por la ambivalencia de la privacidad como algo a preservar y a la vez, como algo a conocer. Parece que atrae de la misma manera saber sobre la intimidad de los otros y dar a conocer la propia vida privada como tener un espacio personal blindado a las miradas ajenas. El autor resuelve el conflicto aceptando que hay cosas más privadas que otras e informaciones más periodísticas que otras. Así, el problema se puede resolver mediante una clasificación del objeto a litigio según los atributos de interés público, dato periodístico o dato personal. Parece que no es suficiente el hecho de poner hitos a la intimidad sino que también hay que definir el espacio dialéctico en el cual se genera el discurso. Además, los diferentes canales de conversación tienen unas características propias con un papel determinante del discurso.

Este planteamiento puede hacer creer que un mismo acto comunicativo puede tener diferentes juicios de valor según su contexto y según la tecnología utilizada por su difusión. Es decir que un mismo mensaje entre un emisor y un receptor puede tener diferentes grados de privacidad o de publicidad según su contexto. Y en realidad esto parece. Por ejemplo, no todas las personas que se encuentran en las fotografías de determinadas publicaciones como el National Geographic o en otros documentales gráficos, darían su permiso para salir a la publicación y, mientras tanto, nos planteamos si una foto publicada a Facebook es lícita o no sin un consentimiento de la persona. Esta diferencia en la valoración es especialmente exagerada cuando se trata de imágenes de revueltas o violentas. Por ejemplo, no parece que ningún periodista haya pedido permiso para publicar en primero plano personas muertas o sufriendo mientras que, a su vez,es casi seguro que no permitiría que alguien hiciera fotos en el entierro de un familiar suyo. Y es que parece que hay algo de morboso en los temas que son un tabú social.

Bauman (2004: 39- 60) propone la metáfora de textura líquida que fluye para describir la sociedad del primer mundo del siglo XXI. Esta metáfora propone una idea de sociedad en cambio constando que vive mediante el encadenamiento de situaciones transitorias. La incertidumbre en todos los aspectos vitales y el aumento de la cantidad de contactos comunicativos propiciado fundamentalmente por el uso masivo de las TIC han provocado una renuncia masiva a la planificación a largo plazo. Las relaciones humanas son ahora volátiles y de corta duración. Este desarraigo afectivo es la base estructural del tejido social en la actualidad y se caracteriza por la flexibilización, fragmentación y compartimentación del yo para poder adaptarse a la “cultura mosaico” posmoderna (McLuhan, 2012). Cultura hecha por aposición de aportaciones que vienen de diferentes lugares y de diferentes voces. En la red, muchas de estas voces son anónimas. Anonimato representado por un “nick” o un IP que esconde la auténtica identidad con un intento de contextualizar los contenidos y de añadir valor al que ya ha publicado más que un intento por parte del autor de convertirse en un líder. En un contexto con identidades perturbadas y diluidas en los mensajes no parece punible la publicación de imágenes privadas, puesto que la identidad y el concepto de privacidad es diferente. Parece un poco absurdo poder ponernos en contacto con alguien que no conocemos y mantener una conversación en tiempo real con esta persona y que, a la vez, nos sentimos ofendidos si sale una imagen nuestra en algún lugar de la red.

Así, cuando se habla de privacidad, se puede pensar que la individualidad es el espacio de poder absoluto propio reconocido por los otros. En este contexto, la individualidad representa los espacios dialécticos que cada cual tenga asignado en el “mosaico social”. El reconocimiento de la propia identidad y de la privacidad por parte de los otros se puede ver en la polémica sobre si dar publicidad al nombre y al rostro de determinados delincuentes cómo en los casos de violencia de género. Y es que, los medios de comunicación masivos han hecho de la individualidad un discurso de alteridad. Alteridad en la medida que nadie muestra todo su contenedor de trazas de identidad sino sólo una parte y, de esa manera el “yo” se convierte en el otro o en los otros.

No se puede negar que las TICs han provocado cambios, de forma independiente de los contenidos, en la manera, la intencionalidad y en la interpretación de los mensajes. Esto se debido a que la misma estructura de los canales modifican la percepción del yo y de los otros al mismo tiempo que permiten modificar la manera como nos mostramos a los demás. Esto se debe de a diferentes efectos pero básicamente a un efecto de anonimato disociativo y a una invisibilidad de los atributos determinantes de las etiquetas prototípicas del interlocutor, fundamentalmente de la autoridad. Esta ocultación de determinadas marcas de la identidad provocan un efecto de desinhibición (Suler, 2004) y una modificación de los registros de la conversación.

Se puede considerar que el momento actual representa la primera vez en la historia que las personas se autodenominan de manera habitual. Se ponen un “nick” o diferentes “nicks” según las circunstancias. Pueden tener una o más personalidades. La existencia de estos espacios autorreferenciales provocan una preocupación adicional en la definición de la individualidad que queremos dar a un grupo concreto para que los integrantes del grupo nos puedan reconocer como individuos únicos y diferenciados del resto del grupo. Hay que añadir que esto no significa una preocupación más grande por el autoconocimiento ni para buscar una coherencia más grande en nuestra trayectoria vital.

Este hecho de denominarnos significa una presentación en el espacio dialéctico elegido en un determinado momento. Además, con las características impuestas por las TICs a los actos de conversación, el hecho de nombrarnos implica una carga de trazas de identidad que nos definirán en un determinado acto comunicativo sin que ello signifique que sea la verdadera identidad.

La identidad se puede considerar como un sistema autorreferencial. Esto significa que se trata de un sistema que genera sus propios atributos. Se trata de un sistema cerrado que se retroalimenta él mismo y que puede seleccionar diferentes grupos de atributos para presentarlos con una etiqueta, el nombre propio. En la red, los sistemas autorreferenciales sirven para contextualizar los mensajes más que para empoderar a una identidad concreta. En estos medios difuminadores de identidades no parece muy idónea la aplicación de principios éticos propios de entornos comunicativos más clásicos.

 Bibliografía consultada

Bauman, Z. (2004) Modernidad líquida. Ed. Fondo de Cultura Económica, México.

Deig, J. (2012) Privacidad, democracia e Internet. En: S. Champeau y D. Innerarity (eds.) Internet y el futuro de la democracia. Ed. Paidos, Barcelona.

Mc Luhan (2012) Teoría de la comunicación mediática. (consulta en linea: 01-04-2015) http://ocw.uc3m.es/periodismo/teoria-de-la-comunicacion-mediatica/tcm_capitulos/tcm_tres-emes.pdf

Suler, J. (2004) The online disinhibition Effect. Cyber Psycology Behavior, 3: 322-325.